En los cuatro artículos anteriores (I, II, III y IV) empecé la elaboración de una doctrina socioliberal propia, con base en los manifiestos liberales de Oxford de 1947 y 1997 y con las modificaciones que considero es necesario hacer para desandar un camino de progresismo fácil en nuestra sociedad. Para ello estoy elaborando una serie de lineamientos (similares a los diez mandamientos del cristianismo) y una especie de compendio de deducciones de estos lineamientos, un credo similar a los catecismos religiosos o políticos.
Hasta el momento sólo he presentado dos de los lineamientos y tres artículos del credo. Luego hice una reflexión sobre un concepto implícito en esos lineamientos, que es el de la tolerancia, y hoy voy a centrarme en un punto también incluído en esos lineamientos, pero esta vez en forma explicita: los derechos. Nótese que en los dos lineamientos establecidos hasta ahora
- La libertad y la responsabilidad individual son los fundamentos de la sociedad.
- Todos los derechos del individuo van asociados a obligaciones concomitantes.
hablamos de derechos y obligaciones. En el primer mandamiento (y en el Art.1 del credo) hablo de la libertad como base y fundamento de la sociedad. La libertad entonces es un derecho fundamental de la doctrina socioliberal. La pregunta ahora es qué otros derechos pueden considerarse como fundamentales y cuáles como accesorios.
Es difícil definir lo que es un derecho. En principio, se trata de una prerrogativa que tiene la persona humana por el hecho de serlo, pero cuál es el origen de esa prerrogativa o garantía es menos claro. Para poder hablar de derechos necesitamos aceptar que el individuo es capaz de diferenciar entre el bien y el mal, lo que es justo y lo que no lo es. Eso no quiere decir que todos coincidamos en lo que está bien y lo que está mal, pero sí que todos podemos categorizar los hechos, axiológicamente, según cuánto componente de bondad o maldad tengan de acuerdo a nuestros propios criterios. No sólo los individuos, sino también las sociedades cuentan con mecanismos que les permiten establecer categorías de lo que está bien y lo que está mal sin que eso sea inmutable incluso dentro de la propia sociedad en diferentes etapas históricas, por lo que indudablemente hay un gran componente social en la definición de los derechos individuales, qué es lo que entra dentro de la categoría del «bien» en un determinado momento y sociedad.
Si uno deja de lado la fundamentación religiosa, la mayoría de los seres humanos convenimos que hay ciertos derechos fundamentales que deberían tener la máxima protección por alguna razón que consideramos que es lo que nos hace humanos. A diferencia del Derecho (como cuerpo legal en sus vertientes positiva o consuetudinaria) los derechos fundamentales surgen generalmente del concepto de «derecho natural«, es decir, derechos inherentes a la condición humana, anteriores a cualquier formulación jurídica, e inalienables. Decía Aristóteles que «la naturaleza misma es la que dicta lo que es justo y lo que no lo es» y discurrió sobre este tema en sus obras Ética a Nicómaco y Política. Cicerón dice, en De Legibus, que «la verdadera ley es la recta razón conforme con la naturaleza» distinguiendo entre los derechos naturales y los derechos civiles. Posteriormente, San Agustín y Santo Tomás de Aquino retoman el tema pero como algo derivado de la deidad, un asunto en el que no estoy interesado. La secularización del derecho natural empieza con Hugo Grocio (en De jure belli ac pacis, 1625, tratado fundamental de la ley internacional) y nuestro conocido John Locke en su Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil donde glosa «El estado de naturaleza tiene una ley de naturaleza para gobernarlo«. Hobbes, Rousseau y Kant también tuvieron mucho que decir al respecto pero nos los vamos a saltar y vamos a ir directamente a la modernidad con el jurista y filósofo australiano John Finnis.
Finnis, en su obra Natural Law and Natural Rights (Clarendon Law, London, 2011), habla en el capítulo VIII de los derechos naturales, que asocia en el lenguaje moderno a los derechos humanos o morales. A diferencia de los autores que mencioné antes, Finnis no postula los derechos naturales, sino que postula ciertos «bienes básicos». Él propone que existen siete bienes básicos, que son intrínsecamente valiosos y no derivan su valor de algo externo (es decir, estos serían sus postulados).
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Vida: La preservación y desarrollo de la vida humana.
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Conocimiento: El conocimiento en sí, no solo como medio para un fin, sino como un bien.
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Juego: Actividades que son valiosas por el simple placer que proporcionan.
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Estética: La experiencia de belleza y arte.
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Sociabilidad (o amistad): La formación y mantenimiento de relaciones personales significativas.
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Práctica razonable: La participación en actividades que son racionalmente justificables, como el trabajo bien hecho o la justicia.
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Religión: La búsqueda de un propósito último o de una relación con un ser trascendental (aunque Finnis no restringe esto a religiones organizadas, así que sería más bien un concepto de espiritualidad en lugar de religión).
A partir de estos bienes básicos, deriva entonces los «derechos naturales». Como ejemplo, el derecho a la vida protege el bien de la vida, el derecho a la libertad de expresión protege el conocimiento y la sociabilidad, etc. En lo que sigue voy a aplicar (más o menos) la teoría de Finnis. De cualquier forma, tengamos en cuenta que existen otros pensadores que no concuerdan ni con Finnis ni con la teoría de los derechos naturales. En particular, el norteamericano Richard Rorty, quien postulaba la inexistencia de la verdad objetiva, decía que que los bienes básicos propuestos por teorías como la de Finnis son culturalmente contingentes y no universalmente aplicables.Y que la idea de que hay bienes «naturales» o «intrínsecamente valiosos» puede ser vista como una imposición cultural específica. Desde un punto de vista empiricista, David Hume (quien negaba la racionalidad de la inducción y la causalidad) cuestionó que se puede derivar un «deber ser» de lo que «es«. Dijo que la conexión entre la naturaleza humana y los derechos no está observacionalmente clara, lo que lleva a la famosa dicotomía «is-ought» (es-debería ser; ser-deber ser). Desde el punto de vista utilitarista, Jeremy Bentham ridiculizaba el concepto de derechos naturales como «nonsense upon stilts» (disparates sobre zancos), argumentando que solo las leyes positivas y las consecuencias de las acciones deberían guiar la moralidad y la legislación.
Pese a lo anterior, yo voy a adoptar el punto de vista de Finnis: hay bienes básicos de la naturaleza humana que necesitan y reciben reconocimiento y protección porque son la esencia de la propia persona humana. Esto se traduce en derechos fundamentales que, sin embargo, no son absolutos y pueden ser limitados por diversas razones. Ya de hecho, nuestros dos primeros lineamientos establecen que los derechos, aún el más básico de todos, la libertad, admiten limitaciones (la responsabilidad individual y las obligaciones). Y, también, los derechos son prescriptivos (a diferencia de las leyes naturales que son desciptivas): pueden ser desconocidos, si bien desde un punto de vista moral eso entrará en la categoría de «malo» o «injusto». Asumido que hay bienes básicos, es razonable pensar que aparte de la libertad, el más básico de ellos es el de la vida, su protección y preservación. Por ello el Art. 4 de nuestro credo quedará redactado así
De los derechos fundamentales.
Art. 4. (derecho a la vida y a terminarla) Los individuos, por su mera existencia, tienen algunos derechos que son fundamentales, tales como el derecho a la vida y a disponer de ella como entiendan adecuado dentro del contexto del Art.1, incluyendo el derecho a terminar esta sin interferencia de otras personas individuales o asociadas. Se deben elaborar leyes claras que definan en qué condiciones extremas y controladas médicamente se puede ejercer el derecho a la terminación de la vida, asegurando que sea una opción libre, informada, y supervisada.
El concepto del derecho a la vida, en el contexto de una sociedad, es claro: nadie debe tener derecho a terminar la vida de otra persona (si bien luego consideraremos los asectos urticantes de este aserto). Menos directo es, sin embargo, el concepto de que la persona puede disponer de su vida como entienda adecuado. Esto se sigue directamente de la libertad definida en el Art. 1, ateniéndose, por supuesto, a la limitación de no infringir los derechos de los demás. Va de suyo entonces que dentro del socioliberalismo son aceptables todas las decisiones sobre la vida propia, dentro de la autonomía individual. Ser hippie, punk, nerd, homosexual, transgénero, sucio, prolijo, cheto, desarraigado, trotamundo, o cualquier otra variación sobre temas de vida es decisión personal y debe ser aceptada, siempre que esas decisiones no afecten nocivamente la vida de los demás (y, como corolario del segundo lineamiento, se acepten las obligaciones, que implican consecuencias, de la vida que se elija).
Puede parecer más extraño, sin embargo, que junto con el derecho a la vida se mencione el derecho a terminarla, pero esto debe entenderse dentro del contexto del Art. 1. Es fundamental comprender que la inmensa mayoría de los derechos depende de la coexistencia de más de un ser humano en interacción. Porque ¿qué derecho fundamental tiene un individuo aislado completamente de todo otro contacto humano? La respuesta es que todos y casi ninguno. Podrá hacer lo que desee, cuando desee, donde desee y como desee, sujeto solo a las restricciones de las leyes físicas y a su habilidad y fuerza para enfrentar los peligros naturales (clima, enfermedades, accidentes, terremotos, inundaciones, depredadores, etc.). En ese contexto, el derecho del Art. 1 (la libertad) existe sin cortapisas, y el derecho a la vida también, sujeto a que la persona no se cruce con un animal feroz y hambriento. En esos dos casos, la volición del ser humano no interviene. Puede hacer, no hacer y negarse a hacer todo lo que quiera o no quiera, dado que no existe nadie que lo limite. Y podrá vivir todo lo que pueda (y, adelantándome un poco, reclamar para sí cualqueir posesión material) mientras un evento fuera del alcance humano no lo afecte. Por lo tanto, el individuo aislado tiene un único derecho fundamental, que nadie le puede coartar y que es efecto de la combinación entre su libertad y su volición: el derecho a terminar la propia vida. Por extensión, este derecho fundamental debe existir también cuando el individuo forma parte de la sociedad.
El punto es extremadamente complejo y, dejando de lado, como siempre, el enfoque religioso, el derecho a terminar la propia vida (suicidio, suicidio asistido, eutanasia) no recoge consenso, con objeciones desde el punto de vista ético, utilitario o de salud pública. Desde Kant, en «Fundamentación de la metafísica de las costumbres» (1785), quien argumenta que el suicidio es una contradicción de la naturaleza humana y una violación del imperativo categórico, ya que uno no puede tratar a la humanidad en su propia persona como un mero medio para otro fin, hasta Edmund Burke que argumenta contra el suicidio desde una perspectiva conservadora, donde las tradiciones, las leyes naturales y la estructura social son vistas como superiores a los deseos individuales, pasando por Santo Tomás de Aquino, Jacques Maritain o Elizabeth Ascombe, quienes argumentan desde una perspectiva más religiosa o teológica, son muchos autores que descreen en la terminación de la propia vida como un derecho.
A favor, en cambio, podemos mencionar varias opiniones (con las que me identifico). El filósofo Ronald Dworkin escribió «Life’s Dominion: An Argument About Abortion, Euthanasia, and Individual Freedom» donde argumenta que la autonomía individual, la libertad personal, debe extenderse hasta la decisión sobre el final de la vida, incluyendo la eutanasia y el suicidio. Lo hace desde un punto de vista moral y legal dentro del contexto de lo que es USA. Recomiendo también la lectura de «Disputes in Bioethics: Abortion, Euthanasia, and Other Controversies», de Christopher Kaczor donde, como dice el título, se exploran estos temas controversiales. El filósofo moral australiano Peter Singer ha incursionado también en este tema (particularmente sobre la eutanasia) y en «Rethinking Life and Death: The Collapse of Our Traditional Ethics» (1994) aboga por la autonomía en la decisión de morir, especialmente cuando la vida se ha vuelto insoportable debido a enfermedades o condiciones terminales, lo cual implica un reconocimiento del derecho al suicidio bajo ciertas circunstancias. 
Un aporte importante es el de Jean Améry que fue un sobreviviente de los campos de concentración nazis y escribió, un par de años antes de morir, «On Suicide: A Discourse on Voluntary Death» donde defiende el derecho al suicidio desde una perspectiva existencialista, argumentando que el individuo tiene derecho a decidir sobre su propia existencia, especialmente en situaciones de sufrimiento insoportable. Finalmente, yendo mucho más atrás en el tiempo, David Hume escribió «On Suicide» en 1777, donde argumenta que el suicidio no es ni un crimen ni una transgresión contra Dios o la naturaleza; sostiene que la vida es nuestra posesión y, por lo tanto, tenemos el derecho de disponer de ella como mejor nos parezca, enfatizando la autonomía personal sobre la vida propia.
Por supuesto, y como no podía ser de otra forma dentro de un enfoque humanista, el derecho a terminar la propia vida tiene que tener características especiales, diferentes a el «hoy me levanté con ganas de comer chocolate» o «me voy a quedar durmiendo un rato más«. Dado que es probablemente la decisión más importante (y sin duda la única realmente irreparable) que una persona tomará en su vida, la decisión tiene que ser libre (la persona debe tener asistencia sicológica y material como para poder ejercer la elección por propia convicción meditada y no forzado por circunstancias que restringen su libertad de elección), informada (la persona debe estar correctaemnte informada no sólo de lo irreversible de su acto, sino también de las alternativas existentes para evitarlo y para atenuar o suprimir las causas que lo llevan a esa decisión), y supervisada médicamente (para que la decisión no resulte en un acto doloroso, cruel o fallido con secuelas).
Dicho lo anterior, quedan en el tintero tres temas urticantes. Uno es la pena de muerte, dos el derecho de defensa matando al agresor y, tres, el aborto. Considero que ya con lo dicho en esta primera parte se van a exacerbar mucho los ánimos a favor y en contra, por lo que prefiero postergar la discusión sobre esos otros asuntos controversiales hasta la próxima entrega.
Buena semana y hasta el próximo domingo.